Les dejo parte de la ponencia que tuve el honor de dar en Las Primeras Jornadas Internacionales de Derecho Crítico Joaquín Herrera Flores, realizadas en la ciudad de La Plata, Argentina el día 9 de mayo de 2019.
LOS DERECHOS HUMANOS Y LA DIGNIDAD COMO EJERCICIO DE SÍ.
La inversión de los valores ha resultado una de
las maquinas más eficaces de producir subordinación al operar sobre la
percepción de las relaciones para opacar la realidad y despojar de potencia a
las luchas de producción de dignidad. Mediante esa producción de subjetividad
la actitud del sujeto de derechos es capturada, la ética de la acción es
transformada en una moral de la pasividad. Hechos sinónimos lo bueno y el bien,
lo inmóvil/inmueble, cosa de acumulación y posesión la base de supuestos no
conflictos es la virtud de aceptar lo que está dado. Eso ocurrió con la ética
de la acción basada en la virtud, respecto de la cual operó su deconstrucción y
transformación en beatitud, en moralidad de la inacción,
en el sometimiento a dictados abstractos, a la primacía de la ética formal por
sobre una orientada a las necesidades de construcción de lo común,
estableciendo que los estatutos confieren realidad institucional a la verdad
que declaraban y ocultan lo real y sus conflictos. Lo anterior está relacionado
con aquello que Joaquín Herrera Flores
denominada el doble rasero de los derechos humanos, que coloca las
declaraciones sobre ellos por encima de
las luchas por los derechos y subsume en la forma lo real y las formas
de acción que de allí derivan. Repensar este punto es clave, recuperar la idea
de la potencia en la ética de la acción implica salir de la subjetividad formal
que logra, el intermediar al sujeto, inmovilizar y subordinar las luchas por
los derechos
La inversión de valores y el despojo de la realidad alcanza
también a las cuestiones que nos preocupan: los derechos, la dignidad, las
condiciones materiales y culturales de los sujetos para su plena libertad. Para
decirlo en palabras de Joaquín Herrera
“no nos hemos quedado sin realidad. En realidad, lo
que han conseguido es quitárnosla ideológicamente de nuestro campo de visión. Y
con ello nos han arrojado a la esterilidad de un pensamiento único que solo nos
ofrece como armas de lucha un conjunto de propuestas normativas universalistas
–los derechos humanos – absolutamente abstraídas de la realidad concreta”
El efecto de la producción de universales abstractos,
del traslado de la soberanía sobre lo cotidiano a entes mediados por
mecanismos, en este caso jurídicos y de gobierno, la cesura entre realidad
material y realidad cognoscible, la definición de verdades ontológicas, la
condición de execrable (saccer) del que se aparte de ellas, la formación de un
ejercicio sobre la realidad basada en técnica
aplicada sobre objetos y no sobre las relaciones; todas esas formas de
expropiación de soberanía y de control por subsunción o sumisión sobre el
sujeto y las relaciones entre este y el mundo están presentes en la Teoría
Crítica de los Derechos Humanos. A la lucha contra el universalismo abstracto
se suma la lucha contra la idea de neutralidad del derecho como técnica y la
problematización de sus usos que hacen las Teorías Críticas del Derecho.
“Problematizar la realidad supone enfrentarnos
directamente con la concepción filosófica hegemónica en Occidente que piensa el
pensamiento como algo neutro, homogéneo y que, desde sus categorías y premisas,
iguala el mundo desde un marco de relación apriorístico”
Por ello es que en la historia de los Derechos Humanos
hemos asistido a estas tensiones. Mientras que para algunos los conflictos de
derechos humanos son un problema de adecuación entre norma y realidad producto
de la aplicación de declaraciones y resoluciones que sobre derechos políticos
individuales y derechos económicos, sociales y culturales colectivos; para
otros se trata de un problema de protección activa e integral de esos derechos
por los órganos institucionales llamados a ello, una suerte de Garantismo
expresado en el Derecho Internacional de los Derechos Humanos, respecto de
ambos una Teoría Crítica de los Derechos Humanos irrumpe intempestivamente fijando
una posición que los saque de la esfera de la juridicidad abstracta hacia el campo
de las relaciones sociales donde están en juego el acceso material a los bienes
que satisfacen las necesidades, en que el concepto de materialidad y de proceso
cultural, particular pero no fragmentario, es el campo donde esa tensión debe
resolverse. Así dice Herrera:
“No se trata, pues, de negar las tradicionales y más
difundidas formas de tratar teórica y prácticamente los derechos humanos, sino
de reapropiárnoslas crítica y contextualizadamente, ampliando sus deficiencias
y articulándolas con tipos diferentes de prácticas de mayor contenido político,
económico y social”
En esa acción es necesario actuar sobre lo próximo-material
y simbólico, que es donde se juegan efectivamente los derechos humanos.
Señalaba así que en primer lugar hay que enfrentar y remover las paradojas que
obstaculizan conseguir la dignidad humana: el lugar común que deviene en un no
lugar, la idea de una condición humana abstracta fuera de contexto, el doble
rasero, las relaciones entre derechos y mercado que no resultan compatibles si
se les trata como formas de acceso similares a los satisfactores, la primacía
de derechos abstractos y como mecanismo de construcción de derechos el acceso a
esos derechos en forma declarativa antes que el acceso a los bienes que se
requieren como satisfactores, y finalmente la comprensión de los procesos de
derechos humanos como procesos culturales y no como procesos ideológicos donde
la interacción en contextos socioculturales específicos intencionados mediante
principios de construcción de dignidad nos remite a la realidad y no a
imposiciones teóricas y soluciones heterónomas pre diseñadas. Se trata de
recuperar los planos de lo real en sus distintos aspectos. También de
recuperación sobre lo simbólico que nos constituye reconquistando la
subjetividad. Se trata de un problema de subjetivización, de hacerse sujeto y
no de mera identidad del individuo, toda vez que “las cosas no se definen solo
por lo que son en acto, sino fundamentalmente por lo que son en potencia”. El
proceso cultural es en verdad una recuperación de la materialidad simbolizada;
la cultura no define solo explica, es la acción en ese proceso de apertura la
que permite redibujar la subjetividad y las formas de estar y hacer sobre la
realidad. Esa reacción no puede ser neutra, lo que se juega es la reacción a la
globalización cultural y al intento de neutralizar los derechos ya por
universalización, por abstracción formal o por la definición de estos como
costes excesivos pero sobre todo innecesarios para la producción de la riqueza,
sin decir nada acerca de la apropiación de ésta.
Herrera propone la recuperación de la realidad por
medio de la acción. La reinvención de los derechos humanos implica rearmarse de
conceptos y prácticas en una perspectiva integradora de la libertad política y
material en los medios necesarios, además de una perspectiva crítica que
discierna entre la proliferación de textos y la materialidad de las conquistas de
los derechos.
“Los derechos humanos no sólo se logran en el marco de
las normas jurídicas que propician su reconocimiento, sino también, y de un
modo muy especial, en el de las prácticas sociales de ONGs, de Asociaciones, de
Movimientos Sociales, de Sindicatos, de Partidos Políticos, de Iniciativas
Ciudadanas y de reivindicaciones de grupos, sean minoritarios (indígenas) o no
(mujeres), que de un modo u otro han quedado tradicionalmente marginados del
proceso de positivación y reconocimiento institucional de sus expectativas”.
Se requiere una metodología destinada a recuperar la
acción, la potencia y la producción de realidad y para ello también una filosofía
impura de los derechos orientada a la transformación de lo real, contextualizada
y que genere instrumentos de trabajo de carácter relacional. Por ello es que la
otra acción indispensable para Herrera es el trabajo pedagógico, que prepare a
la vez que reinvente la conquista de la
proximidad, en lo que llamó el diamante ético. Con esto a la vista podemos recordar
como definió los Derechos Humanos desde un pensamiento/acción, como una forma
de resistencia al pensamiento abstracto que opaca la realidad, expropia la soberanía
mediante una producción ideológica de las relaciones sociales que apueste no solo
por la reivindicación de tales o cuales derechos y una resolución que declare la
aplicación aquellos sino que los define como base de la potencia de los sujetos.
De ello hablaba cuando señalaba que:
“Los derechos humanos, pues, deben ser vistos como la
convención terminológica y político jurídica a partir de la cual se materializa
el conatus que nos induce a construir
tramas de relaciones –sociales. Políticas, económicas y culturales- que
aumenten la potencialidad humana.”
La virtud como acción del sujeto por su libertad se
dibuja en esta idea.
LA
POTENCIA DE LA VIRTUD DE LOS DERECHOS HUMANOS.
Parafraseando a Nietzsche cabe preguntarse como mirar
a ese abismo sin que nos capture, sin que se nos devuelva en monstruos afines a
los que se trataba de combatir, como sucedió a la larga con la Carta Universal
de Derechos Humanos que de su potencia inicial transitó al formalismo. Para evitar
aquello no solo necesitamos estrategias y metodologías de conocimiento y acción
en derechos, sino además un arsenal conceptual fuerte, que irrumpiendo
intempestivamente sobre ese proyecto máquina de captura de la virtud nos
permita salir del abismo hacia la potencia.
Spinoza
en su Ética señala que “Todo lo que es, o es en sí, o en otra cosa”. Ese
es la primera decisión del sujeto libre, si lo será en términos de afirmar su
virtud o bien entregará el ejercicio de su gobierno a una entidad ajena, reconociéndola
como potestas superior, asumiéndola como un poder instituido que lo subordina.
Esa primera pulsión de lo que cada uno entiende de sí se juega el caminar por
el borde del abismo o vaciarse dentro de la voluntad abstracta, reduciendo su
potencia a la inoperancia. “De una determinada causa dada se sigue
necesariamente un efecto” y
ese horizonte que cada cual se traza como posible marca el resultado de la
acción, no en cuanto se gane o pierda sino en tanto se constituye como causa de
libertad no mediada. “El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la
causa, y lo implica”.
Esa constante acción para ejercerse y constituirse, esa esencia de la virtud,
con independencia de su denominación actual (Vir, sujeto, humano) es la primera
clave. Sujeto puede decirse de muchas formas, eso no lo hace quién puede ser
sino que afirmarse es su causa, sus relaciones y los efectos que de allí nacen.
El modo de aquella decisión es la acción directa, su método no un ser aislado,
sino relaciones que lo co-constituyan.
A
diferencia del individuo que resulta enmarcado por una voluntad heterónoma el
hacer del sujeto libre, insistente antes que resistente, es un movimiento de
resonancia de sus atributos a la vez que resultante de su hacer, en eso radica
su potencia. “El intento en que cada cosa intenta perseverar en su ser no es
nada distinto de la esencia actual de la cosa misma”,
de manera que no hay tregua en el ejercicio del gobierno de sí y de lo
existente, ni puede ejercerse ese gobierno ajeno a un gobierno ya no de otros
sino con otros, “El supremo bien de los que siguen la virtud es común a todos,
y todos pueden gozar de él igualmente”.
Contra la falsedad de una libertad en la voluntad del creador o radicada en los
medios de su ejercicio, el poder del Príncipe o el arqueo del mercado, o en el conocimiento de los objetos y la
distancia, no hay verdadera libertad si la práctica del uno no abre un campo de
libertad que tensione las subordinaciones.
Esa
afirmación de soberanía no es un acto referencial sino relacional, y por tanto
en el lugar material donde esos efectos se producen. Para salir de la trampa de
captura de la soberanía en primer lugar se impone la necesidad de establecer la
relación con los bienes con que se afectan los individuo, de las relaciones
entre ellos, bienes y sujetos, los grupos de interés y, en el conato con
aquellos ha de verificarse el uso de ellos y la manera como constituirse y
mantenerse en ejercicio de (auto)gobierno. En segundo lugar, y en esto
probablemente la tradición de los derechos humanos surgidos con posterioridad a
la guerra dio una luz sobre el centro de la acción político jurídica, precisamente
porque venían de la urgencia de los cuerpos devastados, debe radicarse en la presencia,
las urgencias y en la potencia de los cuerpos, no en entes incorpóreos por
esencia o por inoperancia. La recuperación de la soberanía pasa, una y otra
vez, y se reitera en la lucha por el gobierno de los cuerpos y su salvaguarda, así
como en la disputa por la biodiversidad en que se regenera el sujeto. Si esa urgencia
en la acción queda presa en la abstracción, también ese efecto de vaciado de la
esencia se traslada a la protección por la formalidad jurídica, porque la
inter-mediación de la protección en lo institucional es una parte del modo de
suspensión de la acción política que necesita a su vez ser liberada de esa
incorporeidad por referencia. La carencia de un modo efectivo y perdurable distinto
a la suplantación y representación de la voluntad no es un problema solo de
proyecto político sobre la democracia sino la falta de ejercicio en el gobierno
de sí y de lo próximo, acostumbramos a delegar y ser vicariados se pierde en
ello la urgencia y el control del tiempo se dibuja como burocracia necesaria
que suspende nuevamente el tiempo actual del gobierno y con ello incluso el daño
sobre los cuerpos aparece como pospuesto. La potencia se enfrenta a un método
recurrente de volverse inoperante en la distancia.
Lo que no debe olvidarse es que el ser, las relaciones
y el deseo que sustenta las pasiones deben
encontrarse en un punto corporal y material, afectarse entre ellos para así
dejar de ser declaraciones, objetos cognoscibles y prácticas de adecuación a
normas heterónomas predefinidas por una moral que invierte la realidad como
base imponiéndole su plataforma ideológica sobre que debe primar y sobre qué
debe ejercerse la acción de dominio y ejercicio del poder. Somos cuerpos
expuestos a la vulneración y desde allí ha de producirse el conato contra la
abstracción, en esto las feministas tienen razón y se unen a la política del
cuidado de sí rompiendo el cerco viril que en la antigüedad tuvo al sujeto
masculino como único significado. Con esa primera apertura al/la sujeto
múltiple y corporalizada se abre el campo a lo humano en los y las humanas.
Nos lo recuerda Spinoza al señalarnos que “El objeto
de a idea que constituye el alma humana es un cuerpo, o sea, cierto modo de la
Extensión existente en acto y no en otra cosa” y
que son eso todas las relaciones de afectación tenderán a ser reabsorbidas por
la abstracción. Si el resultado de las pasiones y las afecciones que puedan
derivarse de la acción no pasan por la materialidad están destinadas a
disolverse; si hay alguna forma en que la identidad del sujeto logre ser más
allá de solo una apariencia de poder y si una potencia proviene de la idea que
“La identidad de la potencia y del acto se explica porque la potencia no puede
separarse de un poder de afección, y este se encuentra constante y
necesariamente satisfecho por las afecciones que lo realizan. La palabra
potestas recobra aquí un empleo legítimo”
en tanto el poder de acción en relaciones de afirmación y no de cesión de la
soberanía. Afirma Spinoza que:
“El esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en
su ser no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma,
Resumamos lo que sabemos: no hay otra realidad que la
material y los símbolos que la constituyen; en ella el cuerpo se inserta para ser afectado
por las relaciones que lo constituyen o destituyen de su soberanía. Esa
constitución y reconstitución permanente del sujeto requiere no solo posición
de conocimiento, cuidado y acción de sí sino disposición de deseo y potencia,
aptitud y actitud de ejercicio de actos de soberanía afirmando lo que se quiere
diferente y se estima indispensable de defender en su construcción. Por ello es
que la permanencia del ser en sí es no solo experiencia, conocimiento o acción
sino esencialmente perseverancia, voluntad que hace del gobierno de lo próximo
el sentido de su acción. En ese ejercicio individual y colectivo es donde se
juega la verdadera soberanía, en el conato que es el combate por la dignidad y
la libertad material. Esto nos permite comenzar a responder la pregunta
inicial: ¿Cuál sería la virtud de los Derechos Humanos?
CIERRE
PROVISORIO.
Cuando en 1787 Sade escribió Justine la virtud ya estaba
prostituida. Ya sabía que la oposición vicio-virtud era una trampa, que
aquellos virtuosos según la moral dominante sería presa fácil del poder, la
Justine individual era una muestra del colectivo de los subyugados, que bajo
una idea de abstracta del bien la dignidad era fácil de ser corrompida. Además,
sabemos ahora que la ilustración no cambió del todo aquello, que permitió la
convivencia de los dos mundos eternos y temporal, cognoscible e incognoscible, que
se vivificaran las arbitrariedades junto con mecanismos insuficientes de
control sobre el poder, que la tensión civilización o barbarie resultó un punto
muerto, conviven ambas en brutalidad y pausa, que esa pérdida actualizada de la
vida, la integridad y la dignidad no se debe solo a limitación instrumental
sino también a que las resistencias de los discursos y garantías contra el poder
se han dado dentro de la trampa de captura de las soberanías. En eso Joaquín
Herrera avanzaba cuando sostenía que la creación de un proceso de resistencia
debía fundarse en otra forma de pensar los derechos humanos.
Si
originalmente Vir era la forma arcaica del hombre libre y la humanitas la forma
de los esclavos y sometidos a quien ese señor podía otorgar dignidad por
condescendencia y dimanar hacia ellos parte de su virtud, toda vez que
precisamente la conservación y el poder de sí consistía en el ejercicio de esa
virtud, para alcanzar la recuperación de la soberanía es coherente que la lucha
por los derechos se encuentre alojada hoy en los humanos. Si queremos rehacer en
la historia la virtud en tanto gobierno de sí y recuperación de la soberanía y
la dignidad esta lucha debe ser hecha desde la humanidad, los que siguen siendo
cuerpos y sujetos en potencia pero dominados y puestos en peligro. Si como
mostraba Sade la virtud era una forma de deber ser definida desde los poderosos
la virtud que acciona, reacciona y resiste ante los abusos bien puede ser hoy
llamada el grito de la humanidad y por ello el sujeto que quiera superar ese
estado de dominado debe hacerse un ultra humano, adquirir jerarquía en la
dignidad y la libertad conjunta del gobierno autónomo. Por eso los derechos
humanos desde una óptica material y amplia solo pueden consumarse en las
relaciones sociales de afección, que luchan no por ser reconocidos sino por hacerse
cuerpo en movimientos de insistente resistencia que construyan esa libertad y
dignidad. La lucha por los derechos humanos es una acción que entra en conato
con la expropiación de la soberanía y la destrucción del entorno y no basta una
presentación ante un tribunal sin actitud y aptitud de accionar permanente,
constante, insistente que nos reconstituya más acá y más allá de una
declaración abstracta. Esa tarea de hacer derechos humanos es el modo
permanente de una teoría y una práctica por los derechos humanos que se plantea
como una dimensión más amplia en la conquista de la esencia del sí.
Podemos
ahora contestar la pregunta de cuál sería la virtud de los derechos humanos.
Sin duda esta sería la perseverancia en la acción por la dignidad, la libertad;
la insistencia en la reapropiación de lo propio y lo común. Si los Derechos
Humanos no cumplen más allá de todo costo con ese sentido de hacerse a sí
mismos, con más radicalidad y materialidad que la historia que hasta acá
poseen, perderán su esencia y no serán en sí si no en otra cosa, nuevamente,
como lo fueron en la idea, los instrumentos y el aparato del Estado. Estas
insistencias y perseverancias son lo necesario
y lo imprescindible de hacer en tiempos de pasiones tristes.
